长白山：拟定增募资不超过5亿元

内容摘要：　诚意对于少数人来说可能并未失去，但对多数人而言，早已荡然无存。

诚意对于少数人来说可能并未失去，但对多数人而言，早已荡然无存。

这样理解成于乐，就和兴于诗强调君子儒人格养成的逻辑起点，立于礼指示君子儒人格养成的行为准则联系在一起，构成了孔子儒学教育的完整内容，也形成了君子儒的为学进路。既竭吾才，如有所立卓尔。

（《论语·雍也》）孔子赞许颜回之贤，是因为颜回养成了快乐的君子人格。正如明章世纯所言：人无自立之力，则托于众所服者以载其身。礼虽由外，从外而入中。孔子所云诗礼乐虽不排斥数术，却主要不从这一层面立论，他所注重的是君子儒的人格养成。颜回死后，孔子悲恸欲绝，大呼：天丧予。

而瞽宗虽主以乐教，礼在其中矣。杨树达认为《左传·昭公十六年》的两例郑志其实均指郑诗，证明志与诗古人常相通假。因此，孔子儒学教育不是一般地培养儒生，而是要培养君子儒，这是毫无疑问的

面对今天西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴。比较而言，儒家的哲学转型取向，已经取得了相对较高的成功度。就此而言，断言儒教先于儒家，仅仅只是在儒家继承其历史遗绪的意义上才是有价值的。历史事实已经告诉人们，儒教带给我们的是灾难、是桎梏、是毒瘤，而不是优良传统。

由于儒家完备性学说的分流，让儒家学说的现代重建遭遇两个重大挑战：一是三叉分流的完备性学说之间，会不会出现冲突，以至于同样基于儒家的言说之间不相吻合，变成了非儒家或反儒家的论说了呢?哲学与伦理学的完备性学说，无疑是世俗性的论说。从儒教的理论阐释到儒教的实际推行，存在一个建构宗教的巨大挑战。

从儒家的古代知识形态上看，这三种完备性学说纵向地展现出来：原始儒家呈现了完备的古代道德(伦理学)学说面相，汉儒董仲舒呈现了完备的古代宗教学说面相，宋明理学呈现了完备的古代哲学面相。这似乎为儒家释放现代活力提供了更为广阔的知识天地，但似乎同时也内在地限制了儒家的现代转型。因此，他的儒教论说，根本不存在现代儒教运动的问题域。由于它是宗教建构，因此，实践导向是非常鲜明的。

团契(community)：一群信徒共同分享信仰体系，并践行着其理想。这种空想，不是基于是否具有现实性或实现可能的空想，而是与现实无涉的、完全陷于想象世界的幻想。不过，以儒教的现代建构所呈现的儒家命运来讲，儒教建构值得分析的价值，要高于儒教解构的主张。盖人有食味被服别声安处之身，而孔子设为五味五色五声宫室之道以处之;人有生我我生同我并生并游并事偕老之身，而孔子设为父子夫妇兄弟朋友君臣之道以处之;内有身有家，外有国家有天下，孔子设为身家国天下之道以处之;明有天地山川禽兽草木，幽有鬼神，孔子设为天地山川禽兽草木鬼神之道以处之。

须知，传统社会宗教建构的既成定势，已经很难改变。但假如在弱的意义上使用儒教一词，最低限度在符合某一个关键特征上指认即可。

儒家; 儒教; 哲学; 伦理学; 完备性学说 在现代社会中，儒家究竟是哲学、伦理还是宗教，不是一个单纯的学术问题，而是一个理论探究与实践摸索交错而在的复杂问题。宗教的关键特征，被人归纳为八点：信仰体系(belief system)：几种信念集合在一起，对宇宙及人类在其中的位置形成了相当完全和系统化的解释;这也被称为世界观。

[13](P35)为此，蒋庆不仅认为儒教在中国历史上已经发挥出了宗教的强大功能，(1)解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础。因为一个宗教的挺立，意味着与世俗社会、尤其是世俗权力的冲突，如何处理政教关系，也不是宗教一方就可以说话算数的。【3】 笔者在此并不打算全面叙述和讨论20世纪儒教的复杂兴起与演变状况，仅仅着眼于足以代表儒教论说的典型言论，并以此为据讨论儒家超级完备性学说的宗教适应性路向及其预期目标实现的可能性问题。从事实上看，作为儒家现代适应性路向之一的儒教论述，都表现出一种仿照基督教神学与实践模式建立论说的特征。我们必须认识到术语‘宗教是在西方文化中产生的，……传统的词典对宗教一词的定义一般是这样的：一种包含崇拜上帝或诸神、祈祷、礼仪和道德规范的信仰体系。朱熹的理学虽有不少佛老思想，但主要是吸取其中的哲理为儒家的伦理哲学作论证。

其实，在蒋庆那里，儒教的历史起源形态，更准确地说应当是中国宗教文明的早期形态，早在儒家出现以前就已经定型了。中间一波，则是中国现代化确立社会主义道路的情况下所必然出现的一个结果。

因为那是国家统揽后起的诸家诸派之学并统一服务于王权统治的时代。前两人所撰写的、具有广泛影响的《中国哲学史大纲》《中国哲学史》，发生了超过一个世纪的持续影响，极大地塑造了中国传统知识的现代形态，其与中国大学哲学系的三分天下(马克思主义哲学、西方哲学、中国哲学)的学科建制结合起来以后，便形成了有人、有机构、有学术载体的中国哲学知识生产体系;后者撰写的《道论》，被视为是中国本体论复兴之兆[7]，给许多试图在中国传统哲学基础上书写现代哲学的学者以路向指引。

但在宗教相当关键的一些要素上，则是传统儒教所缺乏、而需要现代儒教着力建构的：在礼仪、伦理、器物表达、信念体系、甚至是神圣性诸方面，儒家与宗教没有根本差异。[17]这是一个近乎达成共识的分析结论。

这是一种已成定势的认识论处境。可见，儒教建构是可以在建构与解构两个幅度展开的。故而，儒教不是包办一切的超级完备性宗教，只能是有其擅长的儒家知识与实践形态之一，也就是前述的三叉分流之一的完备性宗教学说。两人不约而同地将儒教认定为包揽宗教、道德与哲学等等西方学科学术在内的高度综合性体系。

宋明理学兴起的时候，恰恰是释道两教衰微的时候。如此断定是基于，其一，儒教的社会建构运动，从来没有像儒教的知识建构一样有板有眼，甚至根本就不存在儒教的实践推进运动。

以此，他的想象很可能落于空想。儒教一直是一种抗辩性的知识主张，缺乏宗教以强烈的自信主导社会价值、制度建构与日常生活的能力。

双重引力是，它一方面必须承接立宪民主政体的实践建构，另一方面必须承接现代社会政治秩序的理论建构任务。换言之，他们都是模仿基督教或基督教神学与实践模式，相应地聚集传统儒学资源，相仿地阐释儒教建构思路：因应于上帝崇拜而有了孔子崇拜，与基督教组织建构模式相仿而有了儒教(孔教)组织建构设想，并尝试将儒学解释为儒家神学。

这一关乎儒家现代命运的第三路向，成功程度更显低下。但由宗教专门研究机构与学者致力推动的儒教建构，总免不了人们对儒教建构属于机构使命与职业习性使然的疑虑。宗教之为宗教，核心就在于神性信仰，以及因神圣信仰促成的神性秩序。而作为宗教社会学家的韦伯，对儒教的定性，就更为明确，儒教(在意图上)是个理性的伦理，它将与此一世界的紧张性降至绝对的最低点——无论是对现世采取宗教性的贬抑，还是实际上的拒斥，都减至最低的程度。

韩愈《原道》犹言‘博爱之谓仁，《大学》言平天下，曰‘絜矩之道，《论语》子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。在现代社会中，儒家丧失了这种与社会互适的处境。

这无疑是最强势的儒教主张了。因此，似不足以构成一波儒家宗教化的思潮。

这就是儒教主张者对牟宗三那样重建儒家哲学的尝试明显不满的原因：既是因为心性儒学的内向化、书斋化，也是因为儒家哲学与现实实践的疏离。另一重挑战是儒学的古典结构遭遇到现代知识体系的颠覆，不再能够维持混生的既定知识体系，不得不依照现代知识体系重新建构其理论论说。